Il singolo e la comunità ecclesiale. Gli opposti modelli di Lutero e Sant'Ignazio
Dec 08, 2007
Da Mons. Paul Cordes, 24 novembre 1991, Centro Culturale „Charles Péguy“, Stresa.
(www.charlespeguy.it) La Chiesa non si costruisce su un'isola beata e noi, suoi membri, viviamo la nostra fede immersi nelle correnti della storia del pensiero. Una storia che influisce in modo determinante sull'ascolto della parola di Dio e la nostra capacità di accettarla. I mutamenti di queste correnti - o, come si dice oggi, cambiamenti di "paradigma" - possono costituire una provocazione per la risposta dell'uomo alla parola di Dio, anzi un suo impedimento.
Fino al Medioevo l'uomo costituiva un tutto con la comunità e ne dipendeva fortemente.
Nei secoli XV e XVI l'individuo si svincolò dalla compagine sociale. Non intese più se stesso in base alla comunità, ma questa dovette retrocedere a favore dell'individualità. Henry de Lubac ritiene che questa evoluzione si è continuata fino ai nostri giorni. Non si può ridurla in una formuletta né condannarla in blocco, e nemmeno circoscriverla con cippi cronologici precisi. Certo si è che la preminenza dell'individuo in fatto di fede e teologia coincide "evidentemente con il disfacimento della cristianità medievale".
Non è questa la sede per descrivere le cause precise e i molteplici effetti di questo processo. Ci accontentiamo di rilevare che nel secolo XVI la Riforma non fu solo una reazione ad abusi ecclesiastici. Nel 1517, infatti, la Chiesa non era più ammalata di uno o due secoli prima, e aveva avuto indiscutibilmente le sue grandi figure e i suoi impulsi di riforma anche prima della...Riforma. Ma fino allora non si era mai toccato il principio comunitario. L'emancipazione del singolo da esso è la novità che mette in questione la Chiesa stessa. E il riformatore tedesco Martin Lutero non solo s'era abbandonato a questa nuova corrente dell'individualismo, ma l'aveva altresì guidata e sospinta vigorosamente.
Il frate di Wittenberg era a sua volta spinto dalla paura dell'ira di Dio. Taluni teologi evangelici scorgono nel suo convincimento di stare sotto l'ira di Dio la "primigenia esperienza vissuta del luteranesimo". In questo essere nel mirino del Giudice e Vindice onnipotente sta l'esperienza chiave di Lutero. Questi è assillato da un'idea: tutto quel che mi propongo e tutto quel che faccio, è peccato e viene condannato da Dio. Anche quello che altrove, fra gli uomini, sembra nobile e grande, non regge allo sguardo di Dio.
Questa concezione Lutero la sviluppa, in termini incomparabilmente foschi e in tutti i particolari, nella sua Esposizione sul salmo 90 (1534): "Nel mezzo della vita siamo avvolti dalla morte...". Egli è convinto della propria perversità e non può far altro che attendere il subitaneo sopravvento della morte. Ma ciò lo riempie di paralizzante terrore. Ad altro perciò non aspira, altro non sospira che gli sia possibile sopravvivere. Ricerca parole di fede che comunque gli indichino, a lui personalmente, la via della salvezza: come potrò sfuggire a Colui che pigia nel tino? (Is 63,3). "Come troverò un Dio benigno?".
La primigenia esperienza luterana di peccato, angoscia e ira divina colpisce il singolo nel suo interiore. La sua attenzione è accentrata sul mondo ambiente ed egli è oppresso dalla solitudine. Ne consegue che fin dall'inizio il cammino di fede luterano subisce uno scambio di binario e assume la tendenza al soggettivismo religioso. Questo, a sua volta, accelera il processo d'isolamento del credente e di privatizzazione della fede. Scrive Lutero: "Siamo tutti votati alla morte, e nessuno morrà per l'altro, ma ciascuno deve esser corazzato ed equipaggiato per combattere di persona col diavolo e la morte... Occorre che ciascheduno si veda nella sua trincea e di persona venga alle prese coi nemici, col diavolo e la morte, e regga lo scontro con essi: io non potrò quindi essere al tuo fianco e tu non potrai essere al mio..." (Opera omnia dell'edizione di Weimar WA 10, III, pp. 1 ss.). Queste righe sono abbastanza rivelative: sono completamente spariti in dissolvenza l'aiuto divino e la comunione cogli altri cristiani; la paura impedisce una chiara visione complessiva di tutti gli asserti di fede.
Teologi protestanti di livello si chiedono se una simile esperienza chiave di solipsismo e solitudine non abbia inevitabilmente fatto di Lutero il distruttore della comunione, e quindi della Chiesa; se per caso egli non abbia inferto il colpo di grazia alla Chiesa come a "unità sovraindividuale", pur non avendone probabilmente l'intento.
E' specialmente in sede di mistica che la Chiesa si confronta con la forza dirompente dell'individualismo teologico. Per la mistica questa corrente culturale è un modo di legittimare il metter fra parentesi quadre la realtà comunionale della Chiesa nell'itinerario verso Dio. Il rapporto interindividuale con Dio appare come il punto archimedeo dell'esistenza di fede, che non può esser indagato nè messo in questione. La vita di fede si distacca dalla tradizione secondo lo slogan "Dio e l'anima" e può fare a meno della mediazione umana che si ha nel mistero ecclesiastico. Cade l'interesse per la società e non ci si sente più corresponsabili di essa; chi, infatti, è preso di Dio, s'accontenta di questa sua condizione e non cerca altro.
La Chiesa, perciò, affronta con gran cautela tutto quel che si riferisce a rivelazioni private. E di siffatti fenomeni si prende cura sempre e solo se v'è tirata a forza.
Dal Duecento in poi il fiume della mistica s'è andato ingrossando considerevolmente in Europa: Chiara d'Assisi (+ 1253), Matilde di Magdeburgo (+ 1294), Gertrude di Helfta (+ 1302), Enrico Susone (+ 1366), Caterina da Siena (+ 1380), Giovanni van Ruysbroek (+ 1381), Gerardo Groote (+ 1384), l'autore della prima stesura dell'Imitazione di Cristo ne furono gli esponenti più noti. Ma le acque di quel fiume erano scorse, certo, anche in antecedenza. In linea di principio non v'è dubbio che alla Chiesa sarebbe stato possibile riconoscere il cammino individuale della fede e far sua la cosiddetta devotio moderna; senonché in tutti quei cercatori di Dio per lungo volgere di tempo si colse esclusivamente l'aspetto problematico: la minaccia alla Chiesa in quanto comunione e il disinteresse per la Chiesa in quanto istituzione.
In Ignazio di Loyola Dio forgiò un uomo che doveva aprire nella Chiesa una via "ufficiale" per il singolo che voglia esser guidato da Dio in persona. Lo Spirito di Dio non si serve esclusivamente della comunità ecclesiale per far conoscere la sua volontà, ma può far cogliere il suo orientamento anche nel cuore d'un singolo fedele. Il Racconto del pellegrino ha pagine in cui si narrano il rigetto e il "bando" che Ignazio ebbe a sopportare al riguardo. Egli poté aprire alla Chiesa nuove fonti d'approfondimento di fede solo a prezzo di sospetti e inimicizie.
Nel 1526 - all'età di trentacinque anni - si recò ad Alcalà de Henares, in diocesi di Toledo, dove si dedicò ad insegnare il catechismo e, con il libro degli Esercizi spirituali, ad aiutare gli uomini a scoprire la presenza di Dio nella propria vita. Il consenso dei cristiani non si lasciò attendere, tanto da attirare l'attenzione degli ambienti ecclesiastici.
Di fatto sembra che nelle riunioni ignaziane accadessero cose alquanto singolari. Gli atti del processo di canonizzazione riferiscono che, specie certe donne, fra i presenti, reagivano stranamente ai discorsi d'Ignazio. "In una decina circa delle sue discepole, durante gli esercizi (ma anche le riunioni di pietà) si producevano fenomeni stranissimi. Esse si coprivano d'un sudore d'angoscia e smarrivano i sensi o, perdendo il controllo degli arti, cadevano a terra e, prive del tutto o in parte di coscienza, si rotolavano da una parte all'altra per un'ora in preda a spasimi".
Nessuna meraviglia che ben presto scendesse in campo l'Inquisizione spagnola. In quanto istituzione della Chiesa di Stato, essa aveva il compito di tutelare l'unità religiosa e - al tempo stesso - politica. La persona presso cui Ignazio aveva trovato alloggio, informò lui e i suoi compagni che erano sospettati e che erano perfino minacciati di tortura. Sennonché gli inquisitori si limitarono stranamente ad indagare sulle "gonne grigie" - come essi chiamavano i gruppi che si adunavano intorno ad Ignazio - senza interrogare direttamente gli interessati. Figueroa, vicario generale di Toledo, prese in mano la questione e dopo riferì di non aver scoperto alcun errore nella dottrina e nulla di deviante nel modo di vita degli inquisiti. Questi furono lasciati in pace, senza che si prendessero misure al loro riguardo, salvo disposizioni circa il loro abbigliamento.
Ma quattro mesi dopo lo stesso Figueroa riaprì l'inchiesta. Durante un'udienza furono interrogate tre donne circa l'attività pastorale d'Ignazio, che però anche stavolta se la cavò solo con un pò di paura. Nell'aprile del 1527, poi, Ignazio fu messo in prigione, ma non in un carcere di rigore, tanto che poteva ricevere molte visite e perfino continuar ad esercitare la cura d'anime. Rimase colà senza che lo si sottoponesse ad interrogatorio e senza che gli si comunicasse la causale dell'arresto. Solo dopo diciassette giorni il vicario generale si decise all'interrogatorio. Questo si concluse con la decisione di protrarre la detenzione fino al primo di giugno, data in cui il santo fu rimesso finalmente in libertà. Gli fu imposto di vestire come gli altri studenti e di non parlare più su questioni di fede per quattro anni.
Da Alcalà i catechisti perseguitati si recarono a Salamanca, dove caddero, di nuovo, nelle mani dei più inesorabili custodi della fede: i padri domenicani escussero Ignazio, che era accompagnato da un suo seguace, sui contenuti della loro dottrina cristiana, ed entrambi s'impelagarono in discussioni teologiche.
Ignazio, che ormai era un uomo bruciato, si rifiutò di dare qualsiasi informazione. I due inquisiti finirono in prigione, dove furono messi in ceppi, appaiati entrambi per una gamba alla stessa catena. In seguito furono tratti in arresto anche gli altri compagni. Dagli interrogatori, però, non emerse errore teologico di sorta. Perciò furono rimessi tutti in libertà dopo tre lunghe settimane.
Qualcosa del genere capitò al piccolo drappello altre volte, a Parigi (1535) e a Venezia (1536), dove si sparse la voce che in precedenza Ignazio s'era sottratto con la fuga al giudizio del tribunale ecclesiastico e alla susseguente consegna al braccio secolare. Nemmeno a Roma, meta del pellegrinaggio raggiunta nel novembre del 1537, Ignazio e i suoi furono al sicuro dalle ostilità: il frate agostiniano Agostino Mainardi, che con le sue prediche aveva diffuso nell'Urbe le idee luterane, sospettò di quest’eresia Ignazio e i suoi compagni e, insieme con alcuni spagnoli che avevano ottenuto posizioni influenti nella Curia romana, istigò contro di essi l'opinione pubblica. Solo il 18 novembre 1538 il Tribunale dell'Inquisizione stabilì l'insostenibilità delle accuse.
Indubbiamente la reazione si scatena soprattutto perché nel rinnovatore è sempre il testimone di Dio a scandalizzare l'uomo "inteso alle cose della terra" (Fil 3,19), lanciando così una sfida allo stile di vita terragno della Chiesa e dei suoi membri.
Ma per Ignazio l'opposizione s'inasprisce particolarmente, dal momento che la Riforma e le sue conseguenze avevano scosso globalmente l'autorità ecclesiastica; dal momento che si faceva, con tutta evidenza, pressante la sollecitudine per l'intatta purezza della fede; dal momento, infine, che l'individualismo come corrente culturale e la devotio moderna come forma di pietà mettevano senz'altro in questione la funzione mediatrice della Chiesa.
L'opposizione ad Ignazio, quindi, non può esser messa semplicisticamente sul conto della miope incomprensione o addirittura della cattiveria delle gerarchie ecclesiastiche, che saranno sbrigativamente condannate al riguardo solo da chi manca di prospettiva storica.
Certi storici hanno definito i Gesuiti una "sorta di Esercito della Salvezza cattolico". E in verità il parallelo fra la fondazione d'una setta e la creazione d'un ordine religioso non va ignorato del tutto. Allorché, il 15 Agosto 1534, nel parigino Montmartre si costituì intorno ad Ignazio, la "Compagnia di Gesù" poté apparire come un corpo estraneo nella Chiesa Cattolica. Ma nel frattempo l'impulso spirituale in Ignazio s'era nutrito di estasi e mistica a tal punto da poter sfociare in una realtà ecclesiale strutturata. "L'Ignazio del 1534 si distingue nel suo genere da quello del 1526 così come Ignazio di Parigi non è interamente lo stesso che l'Inigo di Alcalà. Non interamente, eppure lo stesso... Otto o nove anni non sono un tempo assai lungo: Ignazio s'era fatto più capace di freddezza, ma non era diventato affatto un gelido. Quando fece ritorno nella vita pubblica della Chiesa, era in lui ancora fuoco sufficiente per disgelare le forme infrigidite e far risfavillare la piccola fiamma. La riforma della Chiesa, che nel seno di questa viene continuamente ripresa dalle semisette, dagli ordini religiosi, è resa possibile dal fatto che l'assimilazione di similsettari ordini religiosi alla tiepida pietà del mondo ambiente comincia propria allorché essi escono dal loro isolamento e si mischiano alla storia d'ogni giorno. E ciò è, a sua volta, la felice conseguenza d'un fatto ulteriore o, per meglio dire, previo: i movimenti di protesta hanno sempre protestato senza diventar protestanti; confermano, consolidano salutarmente all'interno, invece d'attaccare sterilmente dall'esterno; ed è la felice conseguenza d'un altro fatto: questo modo d'agire viene loro consentito da chi di dovere.
Quali frutti portarono, dunque, alla Chiesa questa "esodo" di Sant' Ignazio e la sua obbedienza allo Spirito di Dio che gli indicava un cammino di fede, per molti scandaloso?
Sia consentito cominciare dalla risposta che il santo basco diede alla devotio moderna, quella tendenza della pietà cristiana che, scarsamente avvertita fino al Quattrocento, si propaga però largamente ai primi del Cinquecento grazie all'individualismo ormai in voga e alla Riforma.
Questa corrente spirituale non rimane ignota ad Ignazio, il quale, anzi ne viene fortemente improntato egli stesso: la struttura mentale e spirituale della sua personalità, come pure i fatti della sua vita, costituiscono senz'altro i presupposti ideali per la ricerca della mozione divina nelle profondità del cuore umano, così come era stata sperimentata da Maestro Eckhart, Enrico Susone e Giovanni Taulero, ma anche dagli olandesi facenti capo a Giovanni van Ruysbroeck o dagli appartenenti alla cerchia degli "amici di Dio"; si lasciarono stimolare dal movimento anche i frati agostiniani, l'ordine religioso a cui appartenne Martin Lutero.
Nel già menzionato Racconto del pellegrino, messo per iscritto da Luìs Goncalvez da Camara, Ignazio tratteggia gli scontri con l'Inquisizione che gli valse il cammino peculiare della sua pietà. Ma il racconto contiene anche la chiave del libro degli Esercizi spirituali, nel quale il santo raccoglie i risultati del suo travaglio personale per una lucida conoscenza della volontà di Dio, facendone un libro da poter mettere anche in mano altrui.
Dopo l'atroce operazione chirurgica, che fu costretto a subire per i postumi della ferita alla gamba, nel suo letto di degenza chiese qualche cosa da leggere. Invece dei sospirati romanzi cavallereschi - un miscuglio di eroiche leggende sentimentali e di piccanti ambiguità - gli furono messe in mano la Vita Domini nostri Jesu Christi di Ludolfo di Sassonia e la Leggenda aurea del domenicano Jacopo da Varagine (o Varazze), una raccolta di vite di santi."Percorrendo più volte quelle pagine restava preso da ciò che vi si narrava. Ma quando smetteva di leggere, talora si soffermava a pensare alle cose che aveva letto, altre volte ritornava ai pensieri del mondo che prima gli erano abituali" (Racconto del pellegrino, n. 6).
Il solitario convalescente è evidentemente ben consapevole della sua personale reazione alla lettura. Nota, infatti: "... pensando alle cose del mondo provava molto piacere, ma quando, per stanchezza, le abbandonava, si sentiva vuoto e deluso. Invece andare a Gerusalemme a piedi nudi, non cibarsi che d’erbe, praticare tutte le austerità che aveva conosciute abituali ai santi, erano pensieri che non solo lo consolavano, mentre vi si soffermava, ma anche dopo che li aveva abbandonati, lo lasciavano soddisfatto e pieno di gioia" (il. n. 8).
Già subito dopo essere stato ferito (1521) nella guerra fra Spagna e Francia, Ignazio comincia a percepire un'eco interiore del suo lavoro mentale e spirituale, e questa eco requisisce in misura sempre crescente la sua attenzione: egli sa di stare alla scuola di Dio. A poco viene condotto ad ulteriori prese di coscienza, come ad esempio a Manresa, dove gli accadeva "in pieno giorno di vedere nell'aria, vicino a sè, una cosa che lo riempiva di consolazione, perchè era bellissima, piena di fascino". Una cosa che ai suoi occhi aveva "forma di serpente, con molti punti che splendevano come occhi, anche se non lo erano". Egli si sente piano di "consolazione" nel contemplare il fenomeno, e anzi "quanto più spesso la vedeva, tanto più cresceva la consolazione " (ib. n. 19). Senonchè, contemporaneamente al manifestarsi dello strano fenomeno, lo abbandona l'imperturbabilità di cui godeva. E' tormentato da dubbi: potrà perseverare in una simile vita di preghiera e di rinuncia? Perde il gusto di partecipare alla santa messa. Ciò l'induce a rendersi conto che l'incantesimo da lui contemplato doveva essere stato un miraggio diabolico (cf. Ib. nn. 20 s.).
Grazie a questa implacabile autosservazione, cui si dedica per lungo tempo e che affina continuamente, discutendone anche con molte "persone dotate d'esperienza nella vita spirituale", gli si viene a formare un elemento basilare degli esercizi, le "Regole per il discernimento degli spiriti": la perseveranza e fedeltà nel tempo della prova; lo smascheramento delle mene diaboliche; l'ambiguità delle consolazioni; l'importanza dell'intero decorso in cui si concatenano i pensieri; la purificazione delle intenzioni che il Maligno propone perseguendo i suoi scopi ecc. In tutto questo Ignazio non ha alcun dubbio circa la sperimentabilità della consolazione; ma afferma altresì a chiare note che è Dio, e unicamente Dio, a donare le consolazioni genuine all'anima che gli si abbandona (cf. Esercizi[330]). E' dunque Dio in persona a dare segni della sua presenza e del suo orientamento nell'anima dell'uomo che gli è dedito, e lo fa donandole per un verso coraggio, pazienza e gioia, per l'altro afflizione, dolore e la cosiddetta aridità. Nella fede e nella risposta dell'anima ad un evento significativo per lo spirito di fede siffatti stati d'animo sono assai più che una condizione di spirito puramente naturale: manifestano all'anima stessa qual è il suo rapporto con Dio, e Dio sembra servirsene per guidare personalmente l'uomo.
Sono quindi pressoché incommensurabili la portata spirituale di questa autosservazione e il valore spirituale-pastorale che va riconosciuto al frutto dell'"esodo" ignaziano. Ignazio non costituisce certo il capostipite di quanti contestualizzano rivelazione divina e sensibilità umana. A questa correlazione sono già improntate le lettere di Paolo (op. cit., pp. 216 ss.). E a proposito di questa cospirazione divino-umana i Padri della Chiesa espongono svariate cognizioni circa l'esperienza di fede (ib., pp. 254-280). Ma Ignazio è il primo a descrivere in tutti i particolari il ruolo che hanno i sensi nella percezione della volontà di Dio; nell'affermare che con l'ausilio dei sensi l'uomo può farsi guidare da Dio in persona.
Dal momento che Ignazio sostiene che la mozione dell'anima di qualsiasi cristiano "comune" non va attribuita alla psicologia, poiché l'anima è aperta alle manifestazioni di Dio, in linea di principio non sono da separare gli uni dalle altre gli stati d'animo apparentemente insignificanti e le profondità di genuine delibazioni mistiche. Deve essere indubbiamente ammessa l'esistenza d'un confine fra mistici veri e propri, che sono testimoni qualificati di Dio, e gli altri credenti; ma d'altro canto non è contestabile l'analogia fra le due modalità d'esperienza. "Quella mistica è un'esperienza che ne prolunga un'altra, di cui è approfondimento e affinamento, trascendimento e coronamento... Solo se si può palesare che l'esperienza mistica è indubbiamente un ampliamento dell'esperienza cristiana integrale, pur non essendone inizio, si potrà dimostrare che essa non costituisce un fenomeno degenerativo (op. cit., p. 288). Non solo, quindi, il superdotato e ricolmato di grazie speciali è suscettibile, solus cum Deo solo, d'esser profondamente toccato dalla verità dell'evento di Cristo; ogni battezzato riceve l'invito a sentire come singolo l'appello di Cristo "nell'ascolto orante, nella presentificazione della "vita di Cristo", che è dato cogliere nella "consolazione" che consiste nella conoscenza esistentiva della volontà di Dio".
Ammettendo l'esperienza individuale di Dio, Ignazio aderiva alla corrente spirituale moderna dell'individualismo e ai tentativi di rinnovamento della fede provenienti della devotio moderna. A poter essere condotta alla perfezione spirituale, dedicandosi alla meditazione e all'esame di coscienza, non è soltanto la gente di convento o d'università. Ogni persona, infatti, si trova direttamente di fronte a Dio, Ma benché, per quanto riguarda l'approfondimento della fede, Ignazio abbia di mira proprio la persona singola e lasci in totale dissolvenza la comunità di fede, non per questo abbandona il singolo completamente a se stesso. Si veda, a questo proposito, l'avvertimento dato a chi detta gli esercizi spirituali, perchè non s'immischi nel dialogo fra Dio e l'anima; egli deve piuttosto "restando nel mezzo, come una bilancia" lasciar "che il Creatore agisca direttamente con la creatura, e la creatura col suo Creatore e Signore" (Esercizi [15]). Al tempo stesso, però, alla soggettività del singolo deve accompagnarsi l'oggettività della Chiesa ministeriale: chi dà gli esercizi deve verificare, in base all'esperienza ecclesiale, il discernimento degli spiriti che l'esercitante ha appreso. In tal modo la verifica degli spiriti non è esposta al pericolo d'incapsularsi o fissarsi nell'esperienza individuale. Nel quadro ecclesiale essa rimane "uno sforzo di sviluppare qualcosa di donato, di scoprire qualcosa di nascosto, d'attingere se stessi in quel mistero in cui, tramite la Chiesa e nella Chiesa, si attinge il mistero di Cristo, il Redentore".
La potenza storico-salvifica dell'impresa intellettivo-spirituale d'Ignazio riceve nuova luce dal confronto con il frate agostiniano Martin Lutero. Anche questi ricercò la via della pietà individuale. Anche egli volle contrapporre ad una pratica ecclesiastica esteriorizzata l'approfondimento del rapporto personale con Dio. Senonché nel farlo finì col distaccarsi dalla comunità di fede esistente e coll’assolutizzare la sua scelta personale: "Agire contro coscienza è gravoso, insano, pericoloso. Dio mi aiuti, Amen": così suona l'articolo fondamentale da lui formulato a Worms nel 1521. Che la frattura prodotta da Lutero nel corpo ecclesiale non fosse inevitabile, lo ritiene fra gli altri anche Adolf von Harnack, insigne storico protestante della Chiesa. Egli giudica assolutamente positiva la risposta del Concilio di Trento alla dottrina luterana della giustificazione, e fra l'altro la ricollega ad un influente "partito nell'ambito del cattolicesimo", che non poteva "identificarsi semplicemente" con "la vecchia scolastica nominalistica" e che piuttosto "metteva in vigoroso risalto" le "idee misticoagostinuane - che equilibravano il sistema sacramentale - e ... contrastava il pelagianesimo e il probabilismo". Harnack, poi, propone interessanti riflessioni sul decorso storico degli eventi e deplora il ritardo con cui fu formulato il decreto sulla giustificazione: egli pensa che una tempestiva e intensa diffusione della "mistica agostiniana" (ma allora anche della prassi spirituale ignaziana!) avrebbe impedito lo scisma. Scrive: "Si può ben dubitare che la Riforma si sarebbe sviluppata se questo decreto fosse stato promulgato dal Concilio Lateranense all'inizio del secolo XVI e si fosse realmente tramutato in carne e sangue della Chiesa". Ignazio, dunque, diede la migliore risposta alla problematica che con Martin Lutero sfociò nella scissione della Chiesa.
Non solo per quanto attiene al rapporto individuale dell'uomo con Dio, Ignazio approda ad una presa di coscienza fondamentale di quello che è il cristiano. Il suo impegno di fede lo induce a dare risalto anche ad una verità del massimo rilievo per la struttura ecclesiale: il papato.
Dal Racconto del pellegrino si apprende che a quest’istituzione egli si era consacrato già subito dopo essersi convertito. Dal 1528 Ignazio fu, con qualche intervallo, a Parigi, dove nel 1533 cominciò a studiare teologia. In quegli anni s'erano uniti a lui i primi compagni: Pietro Faver (Fabre, Favre, Fabro) e Francesco Saverio, Diego Laynez e altri. Il gruppo tiene riflessioni comunitarie e il 15 Agosto 1534, a Montmartre, giunge all'atto costitutivo: durante la santa messa, i componenti del minuscolo drappello pronunciano il voto di servire Dio in povertà e di recarsi in Terra Santa, per dedicarvisi alla cura d’anime. Nel caso, però, che entro un anno dal loro arrivo a Venezia non si concretasse la possibilità di questo viaggio o nel caso che non potessero rimanere a lungo in Terra Santa, si metterebbero a disposizione del Papa in quanto Vicario di Cristo "perchè egli li impiegasse là dove a suo giudizio fosse da conseguire di più per la gloria di Dio e la salvezza delle anime".
Questo particolare legame tematizzato con il Papa è senza esempio nella storia dei tentativi di rinnovamento ecclesiale. All'epoca della Riforma è segno di una sorprendente capacità di scelta di campo. La sua motivazione e il suo senso sono in qualche modo lumeggiabili attraverso gli avvenimenti susseguenti e le annotazioni di riflessioni successive che sono collegate con quello atto.
Nel gennaio 1536 Ignazio si reca a Venezia; i compagni lo raggiungono ai primi dell'anno seguente. Vengono a sapere che per quello anno non è prevista la partenza di nessuna nave alla volta del vicino Oriente, dal momento che si è avuta la rottura delle relazioni fra veneziani e turchi. Il piccolo drappello vede in quest’ostacolo un segno di Dio: come nelle reazioni dell'anima alla sua azione Dio dà richiami alla sua volontà, così fa conoscere ai credenti il suo orientamento anche attraverso gli eventi della storia. Dopo essere stati in lista d'attesa, i primi gesuiti si decidono quindi a volgere verso Roma (Racconto del pellegrino, ne. 92-96).
Nell'estate del 1538 - la scadenza fissata a Montmartre è ormai scaduta da un pezzo - i dieci compagni sono finalmente tutti insieme di nuovo, e in novembre compiono il passo decisivo dell'assoggettamento peculiare agli ordini del Papa. Sopravviene ben presto la seducente proposta dell'imperatore d'andar missionari nelle Indie spagnole. Ma la risposta non può essere che negativa. Se ne evince che peso avesse la promessa di obbedienza: "Tutti noi, che ci siamo vincolati l'uno all'altro in questa Compagnia, ci siamo messi nelle mani del Papa, poiché egli è il capo supremo delle messe di Cristo. Nel fargli offerta di noi gli abbiamo dichiarato d'esser pronti a tutto quello che egli deciderà in Cristo a nostro riguardo ... Perchè ci siamo rimessi al suo giudizio e al suo volere con un impegno del genere ? Perchè sappiamo che egli conosce meglio di chiunque altro i bisogni dell'intera cristianità". I compagni restano così a Roma, "perchè anche a Roma la messe è molta".
Nel suo Memoriale, del 1542, il B. Pietro Faber parla ancora una volta di questo atto, che viene denominato "consacrazione". Come sempre, esso appare un evento della massima importanza per la comunità gesuitica: "Fu pure beneficio memorabile e quasi fondamento di tutta la Compagnia, che in quel medesimo anno in cui ci arrivò la sentenza della nostra innocenza (1538), ci presentassimo come olocausto al Sommo Pontefice Paolo III... Il Signore volle che egli ci accettasse e fosse lieto dei nostri propositi". L'autore prosegue poi con commosse parole per rendere grazie a Gesù Cristo della sua vocazione ed esprime i motivi della sua gratitudine in questi termini: "... per bocca del suo Vicario in terra (ciò che è un’evidentissima vocazione) trovò conveniente manifestarci il suo gradimento che lo servissimo e volle impiegarci al suo servizio per sempre" (Memoriale, n. 18).
Quel che più impressiona in tutto questo è che la Compagnia si ritiene totalmente nelle mani di Dio. E' questi in persona a condurne le sorti. Ai Gesuiti tocca esclusivamente accertare la sua volontà, così come egli manifesta nella loro storia. In questo senso essi vivono esemplarmente una fede che tutto abbraccia e pervade. Così vede le cose anche Ignazio, in una lettera che risale a quest’epoca: "Da quando abbiamo cominciato qui il nostro lavoro, non abbiamo potuto fino ad oggi tralasciare nemmeno una volta le due o tre prediche dei giorni festivi nè le due ore quotidiane di lezione. Altri sono pienamente occupati nelle confessioni e nel dare esercizi... L'ostilità che abbiamo incontrata, era violenta. Ma sarebbe contraddire la verità affermare da parte nostra che ci sia mancato il lavoro e che Dio nostro Signore non ci abbia aiutati in una misura che supera di gran lunga tutto quello che avremmo potuto conseguire solo col nostro sapere e volere". In un poscritto della stessa lettera egli implora ancora una volta forze più copiose per il servizio di cura d'anime: "Piaccia a Dio nostro Signore questa impresa, giacché è di certa cosa sua...". Anche nel sovraccarico di lavoro Ignazio scorge l'ordinante mano di Dio, e nella vastità dei compiti affidatigli riconosce una speciale benevolenza di Dio, che a lui e ai suoi compagni offre la possibilità di spendersi in così dure fatiche.
Ma tutto questo passa per la mediazione personale del Papa. Il tono di fondo del Memoriale di Pietro Fabro è comprensibile solo in uomini che nutrono un'altissima considerazione per il ministero papale. Ne consegue che la conferma della loro missione da parte del Papa equivale alla certezza che Dio è con loro e con le loro iniziative. A buon diritto commenta il Ravier: La "consegna che essi fanno di se stessi al Papa riveste la massima importanza per la realizzazione dei loro progetti. Già da essa si può evincere che la Compagnia di Gesù non è nata nè da una brillante intuizione tutta intellettuale, nè dal progetto d'una riforma cattolica. La decisione di quell'ora si pone invece sulla linea degli eventi di ieri e resta aperta agli eventi di domani".
Il voto d'obbedienza al Papa come Vicario di Cristo mira soprattutto all'accertamento della volontà di Dio, ad esercitare un apostolato efficace e al rinnegamento di se stessi nel servizio di Gesù Cristo.
Il vincolo con il vescovo di Roma, voluto da Ignazio per sè e i suoi compagni, sorprenderà particolarmente chi ha una qualche conoscenza della vita dei papi rinascimentali. La Chiesa si trovava in mezzo ad una società in ebollizione e mutamento, e anche i suoi pastori erano segnati da questa epoca per molti aspetti orripilante. Erano non solo capi spirituali della cristianità, ma anche, e almeno altrettanto, impegnati dalle esigenze del potere d'uno stato terreno e occasionalmente perfino da preparativi di guerra. Non è forse ovvio che fossero scelti secondo criteri che oggi sarebbero piuttosto scandalizzanti ?
Quel che si dice del Papa, vale anche per i cardinali; d'altronde il Papa usciva dalle loro file. Scrive in proposito un insigne storico: "Il Sacro Collegio raccoglieva nel suo seno personaggi illustri per altezza di lignaggio, per favore goduto presso principi e signorie, per parentele o affinità con i pontefici, per rari talenti d'esperienza nel maneggio di pubblici negozi ed anche in cose di guerra, per cultura umanistica e splendida protezione delle arti belle. All' eccelenza di dottrina nelle sacre discipline, alla specchiata illibatezza di vita non si attese quanto si conveniva dai successori di Nocolò V sino a Paolo III".
E come trascorreva la vita quotidiana d'un uomo del genere? Ecco il ritratto che lo stesso storico, attingendolo da un suo collega più antico, fa del cardinale Ippolito dè Medici, un nipote di Clemente VII (+ 1534): "Cingeva la spada all'uso de’cavalieri, spendeva gran parte del giorno a giocare di scherma o a cavalcare, né mai si vestiva da cardinale, se non allorquando era costretto d'intervenire ai concistori o a qualche pubblica funzione. Vedevasi più spesso al corso, alla caccia, alla commedia che nel suo gabinetto o nelle chiese. Di nottetempo passeggiava per Roma scorato da persone, che vivevano nei disordini e nella mollezza"(op. cit., p. 10). Poco appresso leggiamo: "Rispetto... all'opinione che di tal vita portavano i contemporanei, ci attesta un diplomatico e storico fiorentino della prima metà del Cinquecento che non era tenuta in quel secolo cosa degna d'infamia che un papa avesse figluoli bastardi, nè che cercasse per ogni via di farli ricchi e signori; anzi erano avuti per prudenti e di buon giudizio i pontefici che aspiravano alle grandezze temporali" (op. cit., p. 11).
Questi erano gli uomini nelle cui mani Ignazio mette senza riserve se stesso e il suo ordine! Non può certo farlo fidando nell'umana grandezza o addirittura in una santità personale. Lo Spirito di Dio deve avergli fatto conoscere il rango augusto della dignità papale. E' a lui che egli ha creduto. Altrimenti il voto speciale d'obbedienza resta privo di qualsiasi logica.
L'esplicito assoggettamento alla persona del Papa fu ovviamente gravido di conseguenze allorché fu redatta la prima stesura del programma della Società (Formula). A renderlo tangibile è in primo luogo il fatto che viene sollecitato un riconoscimento della "Formula" da parte del Papa: la giovane società, dunque, - a differenza d’altri ordini o congregazioni - non mira ad un'iniziale approvazione da parte d'un semplice vescovo locale. Ne consegue che le sorti del nuovo ordine sono legate alla decisione d'una sola persona. Questa caratteristica peculiare della Società viene inoltre esposta particolareggiatamente nel primo capitolo della "Formula". Ogni membro della Compagnia, come pure questa nel suo insieme, sono messi in rapporto con il Papa. Viene quindi postulata esplicitamente un'obbedienza che va oltre la misura del doveroso ossequio clericale. La proposta d'un voto speciale mira proprio a questo "più", in forza del quale i membri della Compagnia sono tenuti "a mettere immediatamente in opera, per quanto sta a noi, tutto quello che in ogni momento Sua Santità disponga per il bene delle anime e la diffusione della fede, senza scappatoie o scuse di sorta". Gli autori del documento sono perfettamente consapevoli del particolare onere di questo obbligo, che li muove a consigliare prudenza e cautela nell'assumerlo ai candidati all'ammissione nella Compagnia: costoro faranno bene "prima di addossarsi questo onere a riflettere lungamente e diligentemente per accertare se nel loro patrimonio dispongano d'un capitale spirituale così grande da metterli in grado, secondo il consiglio del Signore, di recare a termine questa torre".
Dopo lunga attesa e il superamento d'alcune resistenze, la "Formula" fu approvata per iscritto dal papa Paolo III il 27 Settembre 1540. Il "quarto voto" in essa contenuto può esser inteso come direttiva spirituale per l'intero evo moderno e il postmoderno. Se le teste pensanti degli ordini religiosi medievali, soprattutto dei mendicanti, avevano formulato le argomentazioni teologiche a favore del primato papale, ecco che Ignazio compie per così dire un passo, o meglio un salto, dalla dogmatica alla spiritualità: muovendo dalla fede nell'azione di Dio nella storia, la giovane società applica la dottrina sul primato di giurisdizione del Vicario di Cristo a tutte le iniziative apostoliche. Il primato estende così il suo campo d'applicazione: la volontà di Dio si fa tangibile nelle direttive pastorali del successore di Pietro. A questi, perciò, compete un'assoluta facoltà personale di comando. "Pensi, infatti, ciascuno che tanto più profitterà in tutte le cose spirituali, quanto più si staccherà dall'amore, dalla volontà e dall'interesse proprio."
Con il suo quarto voto la Società di Gesù dà a conoscere, al tempo stesso, che la Riforma e i suoi errori vanno, certo, affrontati nell'ambito della dottrina e della difesa intellettuale della verità; ma che la verità ha bisogno anche di chi l'annunci, e non solo d'esser formulata in modo esatto: il supporto dottrinale della verità che salva non è nient'altro che un grado previo alla sua diffusione per mezzo di testimoni credibili.
(*)Mons.Paul Cordes
Vice Presidente Pontificio Consilium pro Laicis
-Trascrizione rivista dall'autore
Il singolo e la comunità ecclesiale. Gli opposti modelli di Lutero e Sant'Ignazio